Об Ассамблее

Религия в системе общества

Марат САФАРОВ, специалист отдела по связям
с общественностью и межнациональным отношениям
Аппарата Президента Республики Татарстан

СКВОЗЬ ПРИЗМУ ИДЕОЛОГИИ

    На характер развития политических процессов российских регионов существенное влияние оказывает религиозный фактор. В немалой степени это обусловлено особенностями их исторического развития и спецификой конфессионального состава населения. Республика Татарстан, для которой характерно доминирование двух основных конфессий – ислама и православия, с конца 1980-х годов переживает этап бурного роста численности религиозных организаций. Если, согласно официальным данным, в 1986 году в Татарстане было зарегистрировано 38 религиозных объединений (в том числе 18 мусульманских и 15 православных), то в 1999 году их численность возросла до 1175 (соответственно 937 и 138).

    Осознавая социальную значимость религиозного возрождения и межконфессиональных отношений, многие общественно-политические объединения акцентируют на них своё внимание. В первую очередь это характерно для этноцентристских партий и движений, которые стремятся использовать возрождение религий для усиления целенаправленного влияния на этническое самосознание людей.

    В идеологических доктринах татарских общественно-политических организаций особая роль отводится исламскому фактору. В значительной степени это предопределено тем, что ислам представляет собой один из важнейших элементов этнической самоидентификации татар с ярко выраженными защитными функциями. Так, по мнению P.M. Амирханова, одного из основателей партии "Иттифак", в период с середины XVI до конца XVIII веков "ислам явился средством сохранения культурной самобытности татар, был идеологией антиколониальной национально-освободительной борьбы", а в настоящее время "призван заполнить идейный вакуум, образовавшийся в результате кризиса тоталитарной идеологии, вернуть народу веру в духовные ценности и на основе своих гуманистических принципов воспитывать поколение человечное, мыслящее, верующее".

    Однако такой подход проявился не сразу. В 1980-х годах татарская общественность ещё не была готова к осознанию роли ислама в процессе национального развития. Отчасти это являлось следствием прежних идеологических запретов, которые были направлены на ограничение религиозной деятельности и постепенное вытеснение религии из сферы общественного сознания. Но на рубеже 1980-1990-х годов ситуация начинает постепенно меняться, чему в немалой степени способствовали мероприятия, связанные с празднованием 1100-летия принятия ислама волжскими булгарами и 200-летия Духовного управления мусульман Европейской части и Сибири (ДУМЕС). Правда, говорить о существенном изменении общественных настроений в пользу ислама применительно к тому времени не приходится, поскольку, как утверждает, например, Д.М. Исхаков, "никаких заметных сдвигов ... в области возврата мусульманских ценностей не произошло".

    Аналогичным образом формировалось отношение к исламу и в рамках татарского национального движения. Так, в первой программе Татарского общественного центра (1989 г.) этому вопросу ещё не было уделено должного внимания. Актуальность религиозного фактора в основном рассматривалась в контексте осуждения репрессий, проводимых в прошлом в отношении верующих граждан, а также выдвижения требований об уважении их религиозных чувств и восстановлении в правах религиозных организаций. Тем не менее, даже такие весьма скромные требования нашли позитивный отклик в среде мусульманского духовенства, как в республике, так и за её пределами. Достаточно отметить, что с приветствием к делегатам I съезда Татарского общественного центра обратился председатель ДУМЕС муфтий Т. Таджутдин. А руководители и прихожане казанской мечети "Марджани" выразили поддержку председателю этого центра М.А. Мулюкову, выдвинувшемуся кандидатом в народные депутаты Республики Татарстан.

    Незначительное внимание проблемам религиозного характера было уделено и в первой программе радикально-националистической партии "Иттифак" (1991 г.). В ней подчёркивалась необходимость возрождения среди татар исламского самосознания, ставился вопрос об оказании всесторонней помощи служителям культа и религиозным общинам, а также выражалось мнение о целесообразности включения курса истории религии в программу национальной школы.

    В Декларации Союза татарской молодежи "Азатлык" (1990 г.) мусульманский фактор проявлялся лишь в признании роли ислама в процессе сохранения культуры татарского народа и стремлении к сотрудничеству с религиозными организациями.

    Даже в программе Исламско-демократической партии Татарстана (1991 г.), которая по определению должна была акцентировать основное внимание на вопросах религиозного характера, проблемы возрождения ислама были отодвинуты на второй план. Как отмечает исламовед Р.М. Мухаметшин, "среди главных целей партии наиболее важными оказались социально-экономические, политические и этнические проблемы, нежели богословские. Партия пытается акцентировать внимание на необходимости освоения достижений мировой цивилизации в интересах суверенного (светского) государства в Татарстане... Это даёт возможность делать вывод о том, что основные цели партии были направлены на создание модели "мусульманского национализма" секулярно-национальной ориентации".

    Подобный подход в отношении исламских проблем напрямую отразился на характере деятельности Милли Меджлиса, "национального парламента" татарского народа. В первые два года существования влияние религиозного фактора на его деятельность практически не ощущалось, несмотря на то, что формально мусульманское духовенство имело определенное представительство в его составе, а в структуре Милли Меджлиса в этот период функционировала комиссия по религиозным вопросам. Подавляющее большинство депутатов "национального парламента" рассматривало свою деятельность, прежде всего, в разрезе этнополитических задач. Поэтому не удивляет тот факт, что в большинстве документов, принятых Милли Меджлисом в течение 1992-1993 годов, вопросы религиозного характера практически не затрагивались.

    Но с течением времени в рядах татарского национального движения начинает проявляться осознание важности ислама в процессе формирования национальной идеологии. При этом присущая ранним политическим программам декларативная приверженность религиозным ценностям постепенно уступает место стремлению к концептуальному осмыслению роли ислама в национальном возрождении татар.

    Например, вторая программа Татарского общественного центра (1991 г.) была дополнена разделом "Ислам в татарском обществе", в котором, в частности, заявлялось, что "ТОЦ, признавая роль религии в сохранении общечеловеческих ценностей, считает ислам одной из основ национальной культуры и нравственного здоровья общества". В контексте этого, идеологами движения были разработаны первоочередные задачи, которые были направлены на возрождение исламских традиций в татарском обществе. В основном они акцентировали внимание на необходимости развертывания среди народа широкой пропаганды ценностей мусульманской культуры, формирования соответствующей информационной среды (издание религиозной литературы, создание мусульманской периодической печати, допуск мусульманских проповедников на телевидение), развития системы мусульманского образования, расширения связей с исламским миром, принятия республиканского закона о свободе совести.

    Фактически это означало, что ислам признавался ценностью не сам по себе, как цельная мировоззренческая система, а в качестве одного из компонентов, образующих национальную по духу "высокую культуру", которая в свою очередь является основой формирования татарской нации. При таком подходе религиозные ценности уступают приоритет этническим. Позже, как бы в подтверждение этого тезиса, один из ветеранов движения Р.Г. Сафин писал: "наш ислам должен быть татарским исламом, который не даст татарам раствориться среди других мусульманских народов. Для этого он должен быть татароязычным".

    Такое понимание роли ислама в татарском обществе в значительной степени является отражением распространённого среди татарской интеллигенции взгляда о существовании "татарского варианта ислама", появление которого, по их мнению, во многом было предопределено трудами религиозных реформаторов конца XVIII-XIX веков Г. Курсави и Ш. Марджани. Их учения заложили идеологическую основу движению джадидизма, которое было направлено на модернизацию социальных отношений внутри традиционного мусульманского общества.

    Развивая взгляды своих идейных предшественников, некоторые идеологи татарского национального движения стали говорить о необходимости переосмысления традиций джадидизма применительно к современному состоянию и потребностям татарского общества. Позже одним из результатов подобного переосмысления стало появление концепции "евроислама", авторство которой приписывается бывшему сопредседателю Татарского общественного центра Р.С. Хакимову. По сути, эта концепция отражает не столько теологические, сколько социально-политические аспекты исламского возрождения в Татарстане и ряде других регионов России. Специфика "евроислама", по его мнению, характеризуется тем, что "в татарской среде существует специфическая форма реформированного ислама", носителями которого являются татары России и некоторых других стран. "Татарское общество, возрождая традиции ислама, демонстрирует дальнейшее его реформирование, что связано с потребностью в высоких технологиях, современной системе образования, новых, в том числе западных, идеях"; ислам в Татарстане строго придерживается конституции, поощряет индивидуализм, развитие творческого начала в человеке, приветствует всякую общественную деятельность как богоугодную и является стимулом для перехода к рыночной экономике". В итоге Р.С. Хакимов делает вывод, что "реформированный ислам не стоит на пути современных европейских норм и ценностей, скорее наоборот, позволяет традиционные татарские и исламские ценности органично соединить с идеями либерализма и демократии".

    Подобный взгляд, несомненно, отражает традиционные западные представления о роли конфессий в современном обществе, согласно которым религиозным институтам в основном отводится сфера духовная, а социально-политические отношения имеют ярко выраженный секулярный характер (согласно известному библейскому принципу "Богу - Богово, кесарю - кесарево").

    Тем не менее, даже сторонники "евроислама" полностью не отрицают возможности политизации исламского фактора. Во второй программе Татарского общественного центра было заявлено о необходимости формирования мусульманских политических объединений и созыва "Мусульманского конгресса страны", "где главными должны быть вопросы о демократизации в мусульманском режиме страны и его участии в современном политическом процессе". Этот тезис вполне соответствовал традициям движения джадидизма, которое, как известно, в период своей высшей стадии развития, в первой четверти XX века, трансформировалось в общественно-политическое движение.

    Авторы программы затронули также и другой аспект, который был обусловлен процессами суверенизации Татарстана. Они заявили, что "в связи с принятием Декларации о государственном суверенитете Татарской АССР организационная форма управления мусульманами в Республике Татарстан должна измениться. ТОЦ считает целесообразным рассмотреть вопрос о переводе управления (имеется в виду ДУМЕС - М.С.) в г. Казань ... с целью восстановления исторической справедливости". Выдвижению этого требования во многом способствовало широко распространённое среди татарской интеллигенции восприятие Казани как традиционного мусульманского центра северной части исламского мира. В то же время, как полагает Р.М. Мухаметшин, не последнюю роль в этом сыграл и тот факт, что на рубеже 1980-1990-х годов идеологи татарского общественного движения рассматривали Духовное управление мусульман в качестве одной из устоявшихся организационных структур, "способных объединить вокруг себя татар и возрождать традиционное этноконфессиональное самосознание народа".

    Но реализовать проект по переводу духовного управления в Казань не удалось. В ответ на эти попытки муфтий Т. Таджутдин ограничился созданием в Татарстане мухтасибата (отделения ДУМЕС). Однако в Казани и Набережных Челнах заявила о себе группа деятелей из числа представителей мусульманского духовенства, которая, используя настроения в национальном движении, в августе 1992 года провозгласила создание самостоятельного Духовного управления мусульман Республики Татарстан. Его председателем был избран имам-хатыб казанской мечети "Нурулла" Г. Галиуллин. Руководство Всетатарского общественного центра (так он называется с 1991 г.) оказало поддержку новому муфтию.

    В дальнейшем идеологическая доктрина общественного центра продемонстрировала отсутствие новых подходов в теоретическом осмыслении роли ислама в современном татарском обществе. Свидетельством тому стала последняя программа движения (1999 г.), в которой исламу традиционно отводится роль этнокультурного фактора в процессе развития татарской нации. Правда, авторы программы предприняли попытку внести определенные новации в традиционный подход путём введения понятия "чистый ислам", который рассматривается ими как необходимое условие, способное вернуть былую мощь национальному движению. Однако содержание данного понятия не раскрывается.

    Собственное концептуальное осмысление исламского фактора в национальном возрождении татар было предложено и партией "Иттифак". В отличие от Татарского общественного центра, который придерживался секулярного подхода в анализе данной проблемы, эта партия постепенно эволюционировала в противоположном направлении, придя к выводу о необходимости возрождения консервативной исламской традиции. Уже во второй программе партии (1993 г.) было заявлено: "Мы выступаем против различных течений, разрушающих ислам изнутри, будем бороться за чистоту религии, за её верность предписаниям Корана". А вскоре, разочаровавшись в результатах деятельности национального движения, лидер партии Ф.А. Байрамова полностью обратилась лицом к исламу, в котором она увидела источник, способный вернуть татарам уже утраченный, по её мнению, национальный дух. С этого момента начинается процесс широкой исламизации партийной доктрины, который формально завершился в 1997 году объявлением "Иттифак" исламской партией.

    Ввиду того, что Ф.А. Байрамова в течение трёх лет одновременно занимала пост председателя Милли Меджлиса, среди депутатов которого доминировали её единомышленники, он также стал активно пропагандировать исламские ценности. Это получило отражение в "Каноне татарского народа", официальном программном документе Милли Меджлиса.

    Содержание "Канона..." свидетельствует о стремлении радикального крыла татарского национального движения использовать положения классического ислама в качестве национальной доктрины. Именно в таком контексте следует понимать смещение акцентов в рамках традиционных для татарского национального движения идеологических принципов "национализм - тюркизм - исламизм" с первого элемента в пользу последнего. Приверженность партии "Иттифак" исламским принципам получила своё отражение и в словах партийного гимна, в котором есть такие строки: "Пусть ваши слёзы льются на страницы Корана, словно свет веры".

    Ориентация на консервативный ислам обозначила и новые подходы радикалов к оценке роли и места татарского национального движения в системе международных отношений. В первой программе партии "Иттифак" (1991 г.) эта проблема в основном рассматривалась в контексте борьбы национально-освободительных движений против "сил колониализма, империализма и национального порабощения", а СССР (позже – Российская Федерация) олицетворял собой образ "мирового зла". Позднее характер развития международных отношений фактически стал рассматриваться в контексте цивилизационного противостояния мира ислама миру христианства, при котором понятие "мирового зла" распространилось на всю "еврейско-христианскую цивилизацию", то есть цивилизацию Запада. При таком видении проблемы исламскому фактору в национальном возрождении были отведены консервативно-охранительные функции, а возможности сохранения этнической идентичности татар стали рассматриваться исключительно в рамках "истинного мусульманского мира".

    Характерным в этой связи является обращение Милли Меджлиса и партии "Иттифак" к членам экипажа самолета Ил-76 татарстанской авиакомпании "Аэростан", задержанным в 1995 году в г. Кандагаре (Афганистан) представителями фундаменталистского движения "Талибан". Содержание этого документа пронизано глубоким уважением к политическому режиму талибов: "Исламская страна; каковой является Демократическая Республика Афганистан (так в тексте; при талибах государство официально называлось "Исламский Эмират Афганистан" - М.С.), переживает нелёгкие времена... У наших народов общая судьба. Только понимание друг друга, умение прощать обиды, снисхождение к ошибкам, желание скорейшего становления на пути свободного развития может приблизить перспективу освобождения, возвращения домой. Ислам – это вера справедливых. Покажите это своим сердечным раскаянием, глубоким уважением и проникновением в веру, в душу народа, в чьей стране вы находитесь. Ваше спасение – в ваших руках. Покажите это молитвами по исламским канонам, исполнением велений шариата. Засвидетельствуйте в той мере, как велит ваше сердце. Ваше спасение – в ваших руках. Милли Меджлис татарского народа и партия "Иттифак" просят передать через вас свое уважение к народу (Афганистана — М.С.), его великим сынам, борющимся за свободу и независимое существование".

    Соответственно, как минимум теоретически, в глазах татарских радикалов утратили свою былую привлекательность и западные политико-правовые принципы социальной организации: "Западная (еврейско-христианская) демократия, спекулируя именем народа, по сути, служит элитарной прослойке общества. При такой системе управления народ превращается в безвольную толпу, в куклу в руках политических партий". Опираясь на данный подход, Ф.А. Байрамова позже стала подвергать резкой критике современные интерпретации идей джадидизма и особенно концепцию "евроислама": "Современная татарская интеллигенция, в основном русскоязычная, обрусевшая... религию воспринимает практически как понятие нравственно-философское. По её представлениям религия нужна, чтобы народные массы держать в определённых рамках, но одновременно эта религия должна быть приспособлена к режиму, национальному образу жизни. Она (интеллигенция - М.С.) никогда не призывает народ жить по Корану. Для неё религия – одно, Коран – другое... Ей надо приспосабливаться к Европе, мировой цивилизации, соревноваться с ними. Поэтому она готова загнать ислам в рамки так называемого "евроислама", постоянно призывая к религиозным реформам, новому джадидизму, мечтая о национализации ислама".

    Следует признать, что в данном случае критика Ф.А. Байрамовой по-своему обоснована, поскольку она отражает реальное наличие в татарском обществе различных типов религиозного сознания. В подтверждение этого следует обратиться к мнению P.M. Мухаметшина, который, в частности, отмечает, что для городских слоёв татарской интеллигенции, представители которой и являются основными идеологами национального движения, характерен так называемый реформаторский тип религиозного сознания, предполагающий "уменьшение внимания к догматическим и институциональным сторонам религии в пользу её интерпретации как комплекса нравственно-этических норм. Сущность ислама им сводится не только к утверждению незыблемости божественного правопорядка, но и к моральному совершенствованию человека и общества".

    Переосмысление задач и принципов татарского национального движения в духе концепции консервативного ислама послужило идеологической основой для создания в 1996 году движения "Мусульмане Татарстана", во главе которого стал председатель Духовного управления мусульман республики Г.С. Галиуллин. Правда, этому движению так и не удалось стать значительной политической силой. Не сумев в условиях кризиса национального движения эффективно использовать исламский фактор, его руководство уже через два года приняло решение отказаться от конфессиональной ориентации и преобразоваться в общегражданское движение "Эмет" (Надежда).

    Появление на политической арене Татарстана организационно оформленного идеологического течения за возрождение консервативных исламских ценностей явилось реакцией на кризисное состояние татарского национального движения. Однако это идеологическое течение было не единственным.

    Во второй половине 1990-х годов в Набережных Челнах среди некоторых представителей национального движения стало популярно неоязычество, базирующееся на мифологии тэнгрианства – древнетюркской религиозной системы, названной по имени бога неба Тэнгри. Основными идеологами этого течения являются бывший лидер Татарского общественного движения 3. Аглиуллин и писатель, популяризатор древнетюркской истории Р. Безертинов. Критикуя ислам как чуждую татарам религиозную систему, они заявляют, что только тэнгрианство, как исконно тюркское явление, способно стать основой для возрождения татарской нации. Правда, это идеологическое течение не имеет организационного оформления в виде партии или движения и поэтому не оказывает никакого влияния на развитие политического процесса в республике.

Особое значение религиозному фактору уделяется в идеологии и практике ряда общероссийских политических партий и движений, которые в той или иной мере идентифицируют себя в качестве мусульманских организаций. Некоторые из них имеют свои структуры на территории Республики Татарстан. Это – движение "Hyp" (Свет), а также движение "Рефах" (Благоденствие), преобразованное в 2001 году в Евразийскую партию России.

    В программе движения "Hyp" религиозная проблематика не имеет четкого концептуального осмысления. Декларируется лишь стремление к защите интересов российских мусульман, исходя из принципов демократии, равноправия и прав человека. Идеологи данного движения пытаются акцентировать внимание на ряде специфических мусульманских проблем, касающихся, в частности, необходимости принятия законов об отводе земель под мусульманские кладбища, выделения мусульманским программам эфирного времени на общероссийских телеканалах, создания "мусульманских" экономических структур, деятельность которых должна базироваться на исламских канонах, формирования "мусульманских" систем в сфере здравоохранения, образования и культуры.

    По сравнению с движением "Hyp", Евразийская партия России в религиозном вопросе придерживается концептуального подхода. Ещё в период существования движения "Рефах" его лидеры стремились всячески подчёркивать его мусульманский характер. Это выражалось не только в соответствующем содержании программных документов движения, преобладании в составе его руководящих органов "мусульманских" общественных деятелей, наличии среди сторонников "Рефаха" некоторых представителей высшего мусульманского духовенства, но также и в политической практике. С преобразованием движения "Рефах" в партию был принят манифест, в котором исламским проблемам был посвящён отдельный раздел.

    Евразийская партия России рассматривает религиозные проблемы в рамках доктрины неоевразийства. Причём, на этом идеологическом поле она пытается конкурировать с политической партией "Евразия" А.Г. Дугина. По мнению некоторых специалистов, расхождения между ними заключаются не только в различном толковании положений концепции неоевразийства, но и в тяготении к различным группировкам внутри российского мусульманского духовенства. Евразийская партия опирается на структуры Совета муфтиев России Р. Гайнутдина, в то время как "Евразия" пользуется поддержкой противостоящего ему Центрального духовного управления мусульман России и европейских стран СНГ во главе с муфтием Т. Таджутдином.

    В упомянутом манифесте заявлено о необходимости следовать требованиям Корана, согласно которому "внутри ислама нет разделения на национальности, не может быть резерваций для "компактного проживания" мусульман, не может быть ограничений в мирной проповеди ислама среди иноверцев". Следует отметить, что этот тезис входит в противоречие не только с рядом положений доктрины Русской православной церкви (концепция так называемой "канонической территории"), но и с идеологическими постулатами татарского национального движения, большинство представителей которого, как было сказано выше, рассматривает ислам как фактор, способствующий сохранению именно этнической татарской идентичности. Заявляя, что мусульманские народы России наряду с русским также являются государствообразующими, а само российское государство в качестве составляющей имеет и исламскую идентичность, идеологи Евразийской партии акцентируют внимание на необходимости поворота России во внешней политике лицом к исламскому миру, сотрудничество с которым должно принести ей в том числе и материальные выгоды.

    Наряду с актуализацией мусульманского фактора, в идеологии и практике ряда политических объединений находят определённое отражение и проблемы, касающиеся развития православия. Этот аспект в основном затрагивают те партии и движения, которые в своей деятельности ориентированы на защиту интересов "прежде всего русского населения, поскольку многие из них в той или иной степени рассматривают православие как неотъемлемый элемент этнической самоидентификации русских.

    Правда, следует отметить, что в целом православие как идеологический и политический фактор имеет для национал-патриотических партий гораздо меньшее значение, нежели ислам для татарского национального движения. Более значимыми считаются такие принципы, как патернализм в экономике и социальной сфере, державность, защита русского языка, русской культуры и т.п. Именно поэтому практически ни одно из существовавших ранее и действующих ныне в Татарстане национал-патриотических объединений не уделяет особого внимания проблеме состояния православия в данном регионе. К примеру, функционирующее в Набережных Челнах "Русское движение" в своей программе (1998 г.) ограничивается лишь общими фразами о необходимости защиты религиозных прав русского населения в Татарстане.

    Более широко в программных документах политических партий и движении отражены принципы, касающиеся межконфессиональных отношений, а также отношений между религиозными конфессиями и государством. Правда, чаще всего наблюдается стремление ограничиться традиционными декларативными заявлениями о признании принципов светского государства и свободы совести. При этом существуют определённые различия в трактовке данных принципов, которые во многом предопределены идеологическими расхождениями.

    Для политических объединений либерального направления – Союз правых сил, '"Яблоко" – характерны равноудалённый подход в отношении религиозных конфессий, а также определённая абсолютизация принципа свободы совести, вытекающая из концепции прав человека. Аналогичных принципов в целом придерживаются многочисленные объединения социал-демократической ориентации, а также различные партии и движения с эклектичными политическими программами, объявившие себя "центристскими".

    В то же время, партии и движения, представляющие национал-патриотический спектр, как Компартия Российской Федерации, так и некоммунистические – ЛДПР, "Евразия", – в отношении религиозных конфессий предпочитают применять избирательный подход, либо выделяя особую роль Русской православной церкви, либо противопоставляя традиционные российские конфессии – православие, ислам, буддизм – нетрадиционным.

    Понятия "традиционные конфессии" и "традиционные религии" широко вошло в политический лексикон в середине 1990-х годов, когда развернулись активные дискуссии по поводу засилья в обществе сектантских течений, а в Государственной Думе началось обсуждение проекта Федерального закона "О свободе совести и религиозных объединениях". В данном Федеральном законе традиционные конфессии получили определённые преимущества по сравнению с нетрадиционными, несмотря на то, что само понятие "традиционные конфессии" законом не используется. Более того, в преамбуле данного закона признаётся "особая роль православия в истории России, в становлении и развитии её духовности и культуры".

    Многие политические объединения, отстаивающие тезис об особой роли православия в сфере духовного возрождения русского народа, также акцентируют внимание на роли Русской православной церкви в укреплении российской государственности. Например, лидер Компартии России Г.А. Зюганов утверждает: "Православие традиционно занимало особое место в истории России. Опираясь на его духовные формы, не раз возрождалась наша государственность. Православие собирало Отечество".

    Эволюция Компартии России в религиозном вопросе весьма примечательна. Фактически отказавшись от ортодоксальных принципов атеизма, партия Г.А. Зюганова в настоящее время всячески подчёркивает позитивную роль православия, а также ислама и буддизма в сохранении традиционных духовных ценностей россиян. В отличие от неё, татарстанские коммунисты в период существования самостоятельной Компартии Татарстана (1991-2002 гг.) в религиозном вопросе проявляли большую сдержанность. В их программе значилось: "Выступая за свободу совести, уважительно относясь к религиозным чувствам, КПРТ отстаивает принципы отделения церкви от государства и школы, и неучастия её в политической борьбе. Партия будет терпеливо на базе научных исследований вести разъяснительную работу о сущности религии. В то же время будет активно противодействовать проникновению в духовный мир нашего народа иностранных миссионеров и сектантских течений, не имеющих ничего общего с традиционными религиями страны".

    В условиях Татарстана проблемы межконфессиональных отношений в трактовке политических партий и движений имеют определённое преломление и в контексте региональных особенностей. Прежде всего, это касается оценки роли православия в истории татарского народа, а также отношения к такой этноконфессиональной группе татар, как кряшены.

    Для некоторых представителей татарского национального движения важное идеологическое значение имеет историческая память об эпохе насильственной христианизации татар, осуществлявшейся правительством царской России и иерархами Русской православной церкви в период с середины XVI до середины XVIII веков. Именно в этом контексте следует оценивать периодически проявляющуюся озабоченность со стороны лидеров татарских объединений и татарской общественности тенденциями усиления влияния православной церкви на социально-политические процессы в современной России. Нередко такая озабоченность выливается в весьма резкие, политизированные по своей форме заявления и действия.

    Например, один из бывших лидеров Всетатарского общественного центра З.Л. Зайнуллин в 1999 году начал активную кампанию за снятие с куполов Благовещенского собора Казанского кремля так называемых "якорных" крестов, аргументируя свою позицию тем, что находящиеся в нижней части крестов "полумесяцы" якобы являются свидетельством надругательства православия над исламом. Несмотря на то, что "якорные" кресты возникли задолго до появления ислама, с Благовещенского собора они были сняты и заменены на другие.

    Неприязнь к православию со стороны ряда представителей радикального крыла татарского национального движения проявляется и в оценке некоторых международных событий. В частности, в период агрессии стран НАТО против Югославии от лица лидеров татарского национального движения неоднократно раздавались лозунги солидарности с албанцами Косово. Именно тогда получил распространение тезис о проявлениях "православного фундаментализма" со стороны сербов в борьбе против албанцев-мусульман.

    Что касается проблемы кряшен, то она во многом обусловлена особенностями исторического развития этой этноконфессиональной группы, которые предопределили специфические формы самосознания её представителей. В настоящее время идеологи кряшенского движения М.С. Глухов, Г.М.Макаров, Д.В. Васильев и некоторые другие рассматривают кряшен как самостоятельную этническую общность (народность), не являющуюся частью татарской нации. Они отвергают официальную историческую концепцию происхождения кряшен, согласно которой кряшены являются потомками татар-мусульман, насильственно христианизированных в период после падения Казанского ханства. В противовес официальной концепции лидеры кряшенского движения пытаются доказать наличие у кряшен более глубоких христианских традиций, формируя тем самым идеологическую базу под требования о "национальном самоопределении" кряшен. Одним из результатов этого стало проведение 13 октября 2001 года в Казани конференции национально-культурных объединений кряшен Республики Татарстан и принятие резолюции с одобрением проекта "Декларации о самоопределении кряшен как этноса".

    Подобный подход встречает резкую критику со стороны активистов татарского национального движения, усмотревших в этом сепаратистские тенденции, направленные на разрушение единства татарской нации. Не отрицая самобытности кряшен в религиозном отношении, они, тем не менее, однозначно отвергают тезис об их этнической самостоятельности. Д.М. Исхаков, отмечая идентичность материальной культуры кряшен и татар-мусульман, а также отсутствие существенных различий между ними в языковой сфере, объясняет причины проявления кряшенского самосознания объективными процессами, возникшими в постсоветскую эпоху: "У нас внезапно начался процесс реисламизации. Кряшен этот процесс, естественно, не затронул. И вот этот бурный подъем, всплеск религиозности нас немножко развёл".

    Не в последнюю очередь кряшенская проблема приобрела особую остроту в связи с тем, что идеологи татарского национального движения стали рассматривать её прежде всего с учетом политического аспекта, то есть в контексте взаимоотношений между федеральным центром и Республикой Татарстан. По их мнению, федеральное руководство сознательно подогревает кряшенский сепаратизм. Особенно бурно дискуссии на эту тему разгорелись в период подготовки к Всероссийской переписи населения 2002 года.

    Безусловно, что религиозному вопросу в процессе формирования национальной идеологии придаётся большое значение. Для идеологов татарского национального движения опора на исламские ценности позволяет более адекватно сформулировать интересы и обозначить стратегические цели развития татарской нации. Именно поэтому практически невозможно полностью деполитизировать решение религиозных проблем и исключить влияние религиозного фактора на политический процесс. В то же время следует отметить, что, признавая позитивную роль ислама, татарские идеологи до сих пор демонстрируют отсутствие единства мнений относительно концептуальных подходов реисламизации татарского общества. К тому же предлагаемые различными политическими объединениями и обществеными.